Elest Bezmi: Yeşu’nun Şekem Misakı ve Lethe’ye Karşı Tarihsel Şehadet

Elest Bezmi: Yeşu’nun Şekem Misakı ve Lethe’ye[1] Karşı Tarihsel Şehadet

Özet: Bu çalışma, Araf Suresi 171-176. ayetler dizisinin, Tevrat’ın Yeşu 24. bölümünde[2] yer alan tarihsel protokollerle dilbilimsel ve kronolojik olarak birebir örtüştüğünü ortaya koymayı amaçlamaktadır. Geleneksel "Ruhlar Alemi"[3] yorumunun aksine metin;[4] "Dağın kaldırılması" (Hukuki baskı), "Misak" (Temsili sözleşme) ve "Bel’am" (İhanet) süreciyle somut bir tarihsel akışı takip eder.

Bölüm: Dağ (Sina ve Ebal)

Hukuki Bağlayıcılığın Tesisi

Akış, topluluğun bir "dağ" silsilesi altında hukuki bir ciddiyete tabi tutulmasıyla başlar.

Kur’an (Araf 171): “Ve iz netaknâ’l-cebele fevkahum ke-ennehu zulletun...” (Hani dağı üzerlerine bir gölgelik gibi kaldırmıştık da onu üzerlerine düşecek sanmışlardı.)

Tevrat (Yeşu 8:33 / 24:1): Yeşu, halkı Ebal ve Gerizim dağları arasında toplar. Dağın gölgesinde okunan "Lanet ve Bereket" (Tesniye 27-28), sözleşmenin ciddiyetini ve "üzerlerine düşecek" olan yaptırımları simgeler.

II. Bölüm: Misak (Şekem)

Temsili ve Genetik Şehadet

"Bezm-i Elest" olarak bilinen Araf 172, Yeşu'nun Şekem'de (Nablus) yaptığı meclisin tam bir izdüşümüdür.

1. Zürriyet ve Zuhur (Sırtlar/Destekler)

Kur'an'da geçen "Min Zuhûrihim" (مِنْ ظُهُورِهِمْ) ifadesi, 94:3 ve 66:4 gibi ayetlerdeki "Zahîr" (ظَهٖيرٌ) yani "yardım, destek, arkadan gelen güç" köküyle irtibatlıdır. Bu, biyolojik bir "sırt"tan ziyade, "arkadan gelen nesillerin" (zürriyet) temsiliyetini vurgular.[5] Yeşu 24:1'deki oymakların (أَسْبَاطِ) temsilini açıklar.

Dilbilimsel İşaret: Zuhur (ظهور), arkadan gelen güç ve destek (Zahir) demektir. Yeşu, İsrail'in boy başlarını topladığında, aslında o toplumun "sırtında" taşıdığı tüm gelecek nesilleri (zürriyet) hukuken bağlamıştır.

Tevrat (Yeşu 24:1): Yeşu, oymakların (أَسْبَاطِ) başlarını ve hakimlerini toplar. Bu "boy başları", tüm halkın ve gelecek nesillerin (zürriyet) yasal temsilcileridir.

Yasanın Tekrarı 29:14-15: "Bu antlaşmayı sadece bugün burada bizimle duranlarla değil, yanımızda olmayanlarla (gelecek nesillerle) da yapıyorum."

Kur’an ve Tevrat, sözleşmenin temelini "Babalar" üzerinden kurar.[6] Amaç, toplumsal bir sözleşme ile bireyi "ataların hatası" mazeretinden kurtarmaktır.

Tevrat (Yeşu 24:2): "Atalarınız (אֲבוֹתֵיכֶם - Avotechem) eski çağlarda... başka ilahlara kulluk ederlerdi."

Kur’an (Araf 173): "Daha önce ancak babalarımız (آبَاؤُنَا - Âbâunâ) şirk koşmuştu, biz ise onlardan sonra gelen bir zürriyetiz (ذُرِّيَّةً) demeyesiniz diye..."

Her iki metin de "Babaların Putperestliği" gerçeğini kabul eder ancak bugünkü "Zürriyet"in (Zera) kendi iradesiyle yeni bir söz (Misak) vermesini şart koşar.

2. Soru ve Cevap:

"Nahnü Şühûd"

Kur'an'daki "Elestü bi-rabbiküm" sorusuna verilen cevap ile Tevrat'taki halkın cevabı dilbilimsel olarak eşittir:

Kur’an (7:172)   Kâlû: Belâ, Şehidnâ (قَالُوا بَلٰی شَهِدْنَا) "Evet, şahit olduk" dediler.

Tevrat (Yeşu 24:22) Vayomerû: Edîm (ויאמרו עדים) / Nahnü Şühûd (نَحْنُ شُهُودٌ) "Biz tanığız" dediler.

Hukuki İhtar: Her iki metin de bu sözleşmenin amacını; "Gelecekte 'haberimiz yoktu' (Gâfilîn / غَافِلٖينَ) dememeniz içindir" diyerek rasyonel bir temele oturtur.

Sözleşmenin imza anı, her iki dilde de "şahitlik" (Ş-H-D) kavramı üzerine bina edilmiştir.

Kur'an'daki "Şehidnâ", Yeşu'nun halkının hep bir ağızdan verdiği hukuki cevabın (Nahnü Şühûd) Arapça tercümesidir. Bu, metafizik bir ruh hali değil, bir oylama ve irade beyanıdır.

III. Bölüm: Bel’am

Sözleşme akışının hemen ardından Kur'an, ayetlerden "sıyrılıp çıkan" birinden bahseder. Bu, Yeşu 24:9-10'da zikredilen Beor oğlu Bel’am (Balaam)’dır.

Kur’an (Araf 175-176): "Fe'nsaleha minhâ..." (Ayetlerden yılanın derisinden sıyrılması gibi sıyrıldı.) ayetleri terk etmiş, dili dışarıda soluyan bir köpek (الْكَلْبِ) örneklemesi ile kendisinden bahsedilmiştir.

Tevrat (Yeşu 13:22 / 24:9): Bel’am, Tanrı’nın iradesini ve misakı bildiği halde Kral Balak’ın altınları için bu bilgiden sıyrılmaya çalışmış, ancak kendi eşeği ve vicdanı tarafından durdurulmuştur.

IV. Kronolojik Akış Şeması

Horev/Ebal Tecrübesi (Dağ): Yasaya itaat zorunluluğunun fiziksel ve manevi ağırlığı.

Şekem Meclisi (Misak): Nesiller arası (zürriyet) hukuki bağlılığın tescili.

Hafıza ve Tanıklık (Şehadet): "Unutuşa" yer bırakmayacak şekilde taşın ve vicdanın şahit tutulması.

Her iki metin de aynı rasyonel sırayı takip eder:

Dağ (Baskı): Araf 171'deki "Dağın kaldırılması" (Cebel), Yeşu'nun Ebal ve Gerizim dağları arasında yasayı okumasıyla başlar. Sözleşme bir ciddiyet zeminine oturur.

Misak (Sözleşme): Araf 172-173'teki toplu şahitlik, Yeşu 24'teki Şekem meclisidir.

Bel’am: Araf 175-176'da misaktan sıyrılan adam, Yeşu 24:9-10'daki Beor oğlu Bel’am’dır.

Sonuç

Araf Suresi'ndeki "Bezm-i Elest" anlatısı; ne zaman yapıldığı belli olmayan bir “ruhlar toplantısı” değil, Yeşu’nun Şekem’de kurallaştırdığı, Yahudi tefsir geleneğinde (Baraita, Shevuot 39a) "Sina'da olmayanların da dahil edildiği" kabul edilen o somut Tarihsel Misak'ın Kur'an'daki yüksek edebi ve hukuki özetidir. İnsan, "atamız öyle yaptı" (7:173) diyerek bu tarihsel ve rasyonel sorumluluktan kaçamaz.

---

[1] Lethe, Yunan mitolojisi'nde yeraltı dünyasında (Hades) akan nehirlerden biri. Bu nehrin suyundan içen gölgeler (ölülerin ruhları) dünyada yaşamış oldukları geçmiş fâni hayatlarına dair her şeyi unuturlardı.

Klasik Yunanca'da lethe (λήθη) kelimesi kelimenin tam anlamıyla  "unutkanlık" veya "gizleme" anlamına gelir.  Yunanca "hakikat" anlamına gelen aletheia (ἀλήθεια ) kelimesiyle bağlantılıdır

Tanrıça Lethe, Çin Mitolojisinin tanrıçası Meng Po'ya benzetilmiştir; o, ölü ruhlara çorba sunmak için Unutkanlık Köprüsü'nde bekler ve onlar reenkarne olmadan önce hafızalarını silebilir.

Eflatun'un anlattığı "kozmo-genesis"e göre, "psukhe", "demiourgos" tarafindan "yaratılır". Bu "yaratış (poiesis)", "psukhe" itibariyle, "ilk doğuş"tur.

Bilahare, bazı "psukhe"ler, "uçucu" vasıflarını kaybederek "dünya'ya düşer"; yani, "dünya'da, beden'e bağlanarak doğar".

[2] Yeşu, “Bunun için RAB'den korkun, içtenlik ve bağlılıkla O'na kulluk edin” diye devam etti,” Atalarınızın (آبَاؤُكُمْ/אבותיכם) Fırat Irmağı'nın ötesinde ve Mısır'da kulluk ettikleri ilahları atın, RAB'be kulluk edin (14). İçinizden RAB'be kulluk etmek gelmiyorsa, atalarınızın (אבותיכם/آبَاؤُكُمُ) Fırat Irmağı'nın ötesinde kulluk ettikleri ilahlara mı, yoksa topraklarında yaşadığınız Amorlular'ın ilahlarına mı kulluk edeceksiniz, bugün karar verin. Ben ve ev halkım RAB'be kulluk edeceğiz.” (15). Halk (העם), “RAB'bi bırakıp başka ilahlara kulluk etmek bizden uzak olsun!” diye karşılık verdi, (16). “Çünkü bizi ve atalarımızı (وَآبَاءَنَ/אבותינו) Mısır'da kölelikten kurtarıp oradan çıkaran, gözümüzün önünde o büyük mucizeleri yaratan, bütün yolculuğumuz ve uluslar arasından geçişimiz boyunca bizi koruyan Tanrımız RAB'dir (17). RAB bu ülkede yaşayan bütün ulusları, yani Amorlular'ı önümüzden kovdu. Biz de O'na kulluk edeceğiz. Çünkü Tanrımız O'dur.” (18). Yeşu, “Ama sizler RAB'be kulluk edemeyeceksiniz” dedi, "Çünkü O kutsal bir Tanrı'dır, kıskanç bir Tanrı'dır. Günahlarınızı, suçlarınızı bağışlamayacak (19). RAB'bi bırakıp yabancı ilahlara kulluk ederseniz, RAB daha önce size iyilik etmişken, bu kez size karşı döner, sizi felakete uğratıp yok eder." (20).

 “وَاَشْهَدَهُمْ عَلٰى اَنْفُسِهِمْ”,

 “فَقَالَ يَشُوعُ لِلشَّعْبِ: «أَنْتُمْ شُهُودٌ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَنَّكُمْ قَدِ اخْتَرْتُمْ لأَنْفُسِكُمُ الرَّبَّ لِتَعْبُدُوهُ». فَقَالُوا: «نَحْنُ شُهُودٌ»” (ASVD).

 “ויאמר יהושׁע אל־העם עדים אתם בכם כי־אתם בחרתם לכם את־יהוה לעבד אותו ויאמרו עדים”

 Halk (העם), “Hayır! RAB'be kulluk edeceğiz” diye karşılık verdi (21). O zaman Yeşu halka (העם), “Kulluk etmek üzere RAB'bi seçtiğinize siz kendiniz tanıksınız (עדים)” dedi. “Evet, biz tanığız” dediler (22). “Öyleyse şimdi aranızdaki yabancı ilahları atın. Yüreğinizi İsrail'in Tanrısı RAB'be verin” dedi (23). Halk (העם), “Tanrımız RAB'be kulluk edip O'nun sözünü dinleyeceğiz” diye karşılık verdi (24).

 Antlaşma: (ברית), (عَهْداً)

 “ויכרת יהושׁע ברית לעם ביום ההוא וישׂם לו חק ומשׁפט בשׁכם”

 “وَقَطَعَ يَشُوعُ عَهْداً لِلشَّعْبِ فِي ذَلِكَ الْيَوْمِ وَجَعَلَ لَهُمْ فَرِيضَةً وَحُكْماً فِي شَكِيمَ.”

 Yeşu o gün Şekem'de halk adına bir antlaşma yaptı. Onlar için kurallar ve ilkeler belirledi (25). Bunları Tanrı'nın Yasa Kitabı'na da geçirdi. Sonra büyük bir taş alıp oraya, RAB'bin Tapınağı'nın yanındaki yabanıl fıstık ağacının altına dikti (26). Ardından bütün halka (כל העם), “İşte taş bize tanık olsun (בנו לעדה)” dedi, “Çünkü RAB'bin bize söylediği bütün sözleri işitti. Tanrınız'ı inkâr ederseniz bu taş size karşı tanıklık edecek (בכם לעדה).” (27). Bundan sonra Yeşu halkı (העם) mülk aldıkları topraklara gönderdi (28).” (Tevrât, Yeşu: 24:1-28). 

[3] Üstelik ayette, ruhların alındığı veya ruhların konuşturulduğu değil, Âdem oğullarının bellerinden ‘zürriyetlerinin’ alındığı söylenir. Zürriyet, kişinin çocuğu ve soyu demektir. Onun için ruhlar tezi tamamen geçersiz bir tezdir. Zaten ayette Adem’den değil, Adem oğullarından, yani nesilden söz edilmektedir. Üstelik ayette geçen “min beni âdeme min zuhurihim”(Âdem oğullarının arkalarından) ifadeleri çoğul iken, rivayetlerde tekil olarak  Âdem’in sırtının sıvazlanması bu rivayetlerin  doğru olmadığını gösteren başka bir çelişkidir

[4] "Zemahşerî ve Razi gibi müfessirlerin 'neden hatırlamıyoruz?' sorusuna verdikleri 'temsilî' cevaplar, aslında Tevrat’ın Yeşu bölümündeki protokol metinlerinin eksikliğinden doğan bir boşluktur. Kur'an, bu ayetle gizemli bir ruhlar aleminden değil, Ehl-i Kitab'ın kendi tarihindeki en somut 'imza anı'ndan bahsetmektedir. Kişi bu anı 'ruhen' değil, 'tarihen ve hukuken' hatırlar; çünkü verilen söz, babadan oğula (zürriyete) devreden kolektif bir borçtur."

[5] Dilciler ‘min zuhurihim’ kısmının, parçanın tümden bedeli (bedelu’l-ba’di mine’l-külli) olarak ‘min beni âdeme’den bedel olduğunu söylerler. Böyle olunca “min benî âdeme” ifadesi, pekâla  geçmişte bir zaman diliminde ortaya çıkmış “bir kısım insanların bellerinden” şeklinde anlaşılıp çevrilebilir. Dilbilgisi açısından buna bir engel yoktur.

[6] “قَوْلُهُ تَعَالَى:" مِنْ ظُهُورِهِمْ" بَدَلُ اشْتِمَالٍ مِنْ قَوْلِهِ" مِنْ بَنِي آدَمَ". وَأَلْفَاظُ الْآيَةِ تَقْتَضِي أَنَّ الْأَخْذَ إِنَّمَا كَانَ مِنْ بَنِي آدَمَ، وَلَيْسَ لِآدَمَ فِي الْآيَةِ ذِكْرٌ بِحَسَبِ اللَّفْظِ  وَوَجْهُ النَّظْمِ عَلَى هَذَا: وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ ظُهُورِ بَنِي آدَمَ ذُرِّيَّتَهُمْ” Yüce Allah'ın: “Onların sırtlarından” kelimesi, yüce Allah'ın: “Âdem oğullarıdan” bedelu’l-İştimal'dir. Âyetin lafızları zürriyet almanın Adem oğullarından olmasını gerektirmektedir. Çünkü lafız itibariyle Adem'den söz edilmemektedir. Buna göre bu söz dizisinin açıklaması şöyle olur: Hani Rabbin Adem oğullarının sırtlarından zürriyetlerini almıştı (Kurtubî).

Kozmik Yüzleşme: Kur’an Eskatolojisinde "Arz", "Seyir" ve Nihai Karşılık Tasvirleri

 Kozmik Yüzleşme: Kur’an Eskatolojisinde "Arz", "Seyir" ve Nihai Karşılık Tasvirleri

Giriş: İlahi Mahkemenin Fenomenolojik Eşiği

Kur’an eskatolojisinde ilahi karşılık, yalnızca fiziksel bir cezalandırma süreci değil; bu safhadan önce vuku bulan ve öznenin varoluşunu sarsan bir “akıbetle yüzleşme” evresidir. Mü’min Suresi 46. ayet, bu süreci “Arz” (عرض) kavramı üzerinden kurgulayarak, ilahi adaletin sanığı nihai hükümden önce kaçınılmaz akıbetiyle nasıl karşı karşıya getirdiğini semantik bir titizlikle resmeder.

1. Arz: Bir Teşhir ve Dehşet Seansı

Bu bilinçsel ve varoluşsal yüzleşmenin en yoğun anlatıldığı ayetlerden biri Mü’min suresi 46. ayettir. Ayet, ilahi karşılığın iki aşamasını birbirinden ayırır: arz (عرض) ve idhal (إدخال).

“Ateş; sabah akşam ona arz edilirler. Saat vuku bulduğu gün ise: ‘Firavun hanedanını azabın en şiddetlisine sokun’ denir.” (Mü’min 40:46)

Kur’an'da "Saat" kavramının kullanımı, bu sürecin kronolojik bir takvimden ziyade “hukuki bir ikame anı” olduğunu doğrular:

“Saat vuku bulduğu gün suçlular umutlarını keserler (yublisu).” (30:12)

“Saat vuku bulduğu o gün (müminler ve kafirler) birbirinden ayrılırlar.” (30:14)

“Saat vuku bulduğu gün suçlular, dünyada sadece bir saat (sâaten) kaldıklarına yemin ederler.” (30:55)

“Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır; Saat vuku bulduğu o gün batıla sapanlar hüsrana uğrayacaktır.” (45:27)

İncîl'deki (Matta 9:22) “Ve kadın o anda (ܫܳܥܬ݂ܳܐ - Şa’ta) iyileşti” ifadesinde olduğu gibi, "Saat" kavramı sadece bir "zaman dilimi" değil, “bir olayın vuku bulduğu kritik an ve hükmün icrası” anlamına gelir. Mü’min 46’da bu ifade, iki farklı evreyi dilsel olarak birbirinden ayırır:

Evre: “Sabah akşam arz edilme” durumu (Hüküm öncesi teşhir).

Evre: Saat’in kalkmasıyla/ikamesiyle başlayan yeni durum (İnfaz/İdhâl).

2. Varlıksal Teşhir ve Bilinçsel Uyanış

Mü’min 46’daki "yu‘radûne" (arz olunurlar) ifadesi, Kur’an’ın diğer "karşı karşıya getirilme" sahneleriyle bütünleşik bir okumaya tabi tutulduğunda gerçek mahiyetini kazanır. Bu uyanış, Sur’a ikinci üflenişin bir sonucudur:

“Sonra ona bir kez daha üfürülür; bir de bakarsın onlar ayağa kalkmış bakınıyorlar.” (Zümer 39:68).

Bu "arz" süreci şu boyutlarla derinleşir:

Varlıksal Teşhir: "Rabbinin huzuruna saf saf arz edilmişlerdir." (Kehf, 18:48). "O gün arz olunursunuz; sizden hiçbir gizli şey kalmaz." (Hâkka, 69:18).

Durdurulma ve Karşılaşma: "Ateşin karşısında durdurulduklarında (vuqıfû alê’n-nâr) bir görsen…" (En‘âm, 6:27). Burada özneler ateşin içine atılmaz; ateşin karşısında, eylemlerinin somutlaşmış bir projeksiyonu olarak tutulurlar.

Gizlinin Açığa Çıkması: "Cehennem azgınlara açıkça gösterilir (burrizat)." (Şuarâ, 26:91). Buradaki burrizat fiili, ontolojik bir perdenin kaldırılmasını, hakikatin örtüsüz şekilde bilinç önüne serilmesini ifade eder. (Şuarâ 26:91’ın paraleli; ayrıca bkz. 26:90, Kaf 50:31-32 zıddı cennet için). 

Bu ayetler ışığında Arz, mekânsal bir yer değiştirme değil; Sur’un üflenişiyle uyanan bilincin, diriliş meydanında kendi hakikatiyle kaçamayacağı bir biçimde yüzleşmesidir. Bu, infaz öncesi bir "mahkeme salonuna kabul" evresidir; saklanacak hiçbir yerin kalmadığı mutlak bir şeffaflık anıdır.

3. Seyretme: Uzak Bir Yerden Gelen Bilişsel Şok

Kur’an, bu "arz" sürecinin fiziksel bir temastan ziyade, görsel ve işitsel bir kuşatma olduğunu şu sarsıcı sahneyle detaylandırır:

“Ateş onları uzak bir yerden gördüğünde, onun öfkesini ve uğultusunu işitirler.” (Furkân, 25:12).

Burada ateş henüz dokunmaz; fakat bilince çarpar. Uzaklığa rağmen hissedilen öfke ve uğultu, yaklaşan sonun psikolojik ağırlığını temsil eder. Bu, henüz hüküm kesinleşmeden önce yaşanan bir bekleyiş gerilimidir. Kur’an bu psikolojik yıkımı fiziksel tepkiler üzerinden betimler:

Sabitlenmiş Bakışlar: "Gözlerin dehşetten donakalacağı (şâhısatu’l-ebsâr) bir güne ertelenmektedirler." (İbrahim, 14:42).

Varoluşsal Boşluk: "Bakışları kendilerine bile dönmez ve gönülleri bomboştur (ef’idetuhum hevâ’)." (İbrahim, 14:43).

Bu donakalmış bakışlar, arz edilen ateşin yarattığı dehşetin dışavurumudur; kişi kendi elleriyle hazırladığı akıbetinden gözünü ayıramaz hale gelir.

 4. Deneyim Değil, Dilsel Sahneleme

Buradaki en kritik epistemolojik ayrım, bu tasvirlerin bir "deneyim aktarımı" değil, bir "dilsel sahneleme" olmasıdır. Peygamberler, ölüm sonrasını bizzat tecrübe etmiş "metafizik gözlemciler" değildir:

Deneyimsel Sınır: "De ki: Ben Rasûllerin ilki değilim. Bana ve size ne yapılacağını da bilmem." (Ahkâf, 46:9).

Gözlemciliğin Kesilmesi: Hz. İsa’nın kıyamet günü vereceği beyan, peygamberlerin bile "ölüm amnezisine" (bilinç kesintisine) tabi olduğunu tesciller: "Sen beni vefat ettirince (teveffeytenî), onların üzerinde tek gözlemci (Rakîb) yalnızca Sen oldun." (Maide, 5:117).

Ontolojik Eşitlik: "Gerçek şu, ben bir beşerim sizin gibi; bana vahyediliyor." (Kehf, 18:110).

Ahiret dili bu nedenle temsilî bir karakterdedir. Peygamber bu sahneleri yaşamış biri olarak değil, “deneyimlenemeyen bilinmeyeni” sarsıcı hakikatini insan zihnine "tercüme eden" bir elçi olarak sunar.

5. Temsilî Dilin Gücü: Sembollerden Hakikate

Kur’an bilinmeyen bir varlık alanını, insanın dünyevi algı kapasitesine uygun imgelerle inşa eder:

"Hiçbir nefis kendisi için saklananı (ahiretin mahiyetini) bilemez." (Secde, 32:17).

"Nimetler onlara benzer şekilde (müteşâbihen) sunulur." (Bakara, 2:25).

Ateş, zincir veya "arz" sahneleri; fiziksel bir mekân tarifi değil, insanın vicdanında karşılık bulacak dilsel ikonlardır. Bu sahneler dilseldir çünkü insanın aşkın olanla bağ kurabileceği tek araç dildir. Arz sahnesindeki uğultu ve donakalmış bakışlar, aslında bir "gezi notu" değil; vicdanın en derin katmanlarını uyandırmayı amaçlayan vahyî birer edebî şaheserdir.

Sonuç: Hükümden Önceki Son Ayna

Mü’min 40:46’nın derin yapısı, ilahi adaleti iki temel safhaya ayırır:

Arz ve Yüzleşme Safhası: Ateş gösterilir, yaklaştırılır ve özneler karşısında durdurulur. Bu evre, sanığın kendi hakikatiyle çarpışmasıdır.

İdhâl (Cezaya Sevk) Safhası: "Saat vukubulduğunda onları azaba sokun (edhılû)!" denilerek gösterim biter ve fiili karşılık başlatılır.

Eğer kişi zaten "kabirde" fiziksel bir azab sürecinde olsaydı, kıyamet günü (Saat'in ikamesiyle) tekrar "girin/sokun" emrinin verilmesi Kur’an’ın kronolojik tutarlılığına aykırı olurdu. Kur’an bu sarsıcı tasvirlerle bizi "korkuyla felç etmek" değil, "bilinçle uyandırmak" ister.

Bu tasvirler özellikle; zalimleşen, kibirde katılaşan ve hakikate karşı bilinçli körleşen kişiler için birer "kendine gel" çağrısıdır. Zira insan, uyandığı o ilk saniyede kendini tam da bu "arz" sahnesinde, kendi elleriyle hazırladığı akıbetini seyrederken bulacaktır.

 

Kur’an’ı Kerim'de Ölüm Amnezisi

 Kozmik Bir Göz Kırpma: Kur’an’ı Kerim'de Ölüm Amnezisi ve Zamanın Ontolojik İptali

Giriş: Doğrusal Zamanın Çöküşü

İnsan bilinci an’ları ard arda akan bir süreklilik olarak deneyimler. Hafıza ve Hatırlama, bu ard ardalığın temelidir. Kur’an’ın ölüm ve diriliş tasviri ise bu ard ardalığı radikal biçimde kesintiye uğratır. Ölüm, anlık akışının durması; diriliş ise bu anlık akışın, özne açısından arada hiçbir zaman geçmemiş gibi yeniden başlatılmasıdır.

Bu makale, Kur’an’daki diriliş anlatılarını “ölüm amnezisi” kavramı üzerinden okumayı önermektedir. Bu kavram, ölüm ile diriliş arasındaki sürenin insan öznesi açısından deneyimlenmemiş, hatırlanmayan ve zamansal olarak “bilinmeyen” olduğunu ifade eder.

Kur’an’ın diliyle söylemek gerekirse, ölüm ile kıyamet arasındaki kozmik boşluk, insan bilinci için sadece bir göz kırpmadır.

1. Zamanın Özne Üzerinde İptali: “Bir Saat” Formülü

Kur’an, diriliş sonrası insanların zaman algısını anlatırken sürekli aynı ifadeye başvurur:

مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ
        “Sadece bir saat kadar kaldıklarını sanırlar.” (Rûm 30:55)

كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا إِلَّا سَاعَةً مِنَ النَّهَارِ
        “Gündüzden sadece bir saat kalmış gibidirler.” (Yûnus 10:45)

لَمْ يَلْبَثُوا إِلَّا عَشِيَّةً أَوْ ضُحَاهَا
        “Sanki sadece bir akşamüstü ya da kuşluk vakti kadar kalmış gibidirler.”
(Nâziât 79:46)

Buradaki سَاعَة yalnızca kısa bir süreyi değil, öznel anların ard ardalığının çöküşünü ifade eder. Ayetler kronolojiyi değil, bilinç deneyimini tarif etmektedir. İnsanlık tarihinin tamamı geçmiş olsa da, dirilen özne açısından ölüm ile diriliş arasındaki süreç deneyimlenmemiştir.

Bu durum felsefi olarak şuna karşılık gelir:

Anlar, hafıza tarafından kaydedilmediği sürece özne açısından var değildir.

Kur’an’ın eskatolojik dili tam olarak bunu söylemektedir.

2. Tanıma var, anlar Yok: Hafızanın Seçici Sürekliliği

Ölüm amnezisi, kimlik kaybı değildir. Kur’an, diriliş sonrası insanların birbirlerini tanıyacağını söyler:

يَتَعَارَفُونَ بَيْنَهُمْ
         “Birbirlerini tanırlar.” (Yûnus 10:45)

Bu son derece kritik bir ayrıntıdır. Eğer ölüm ile diriliş arasında bilinçli ve anlık deneyimler olsaydı, hafıza bu süreyle dolu olurdu. Oysa dirilen insanlar:

Geçmiş dünyevi ilişkilerini hatırlar

Kim olduklarını bilir

Fakat ölüm sonrası sürece dair hiçbir bilinç izine sahip değildir

Bu, modern terminolojiyle seçici amnezidir: Kimlik korunur, fakat belirli bir zaman dilimi bilinç kayıtlarına hiç yazılmamıştır. Ölüm bu silinmeyi mutlaklaştırır.

3. Diriliş Çığlığı: “Uyuduğumuz yerden bizi kim kaldırdı?”

Ölüm amnezisinin en çarpıcı ifadesi şudur:

مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا
        “Bizi uyuduğumuz yerden bizi kim kaldırdı?” (Yâsîn 36:52)

Anahtar Kelime

مَرْقَد (merqad) = uyku yeri, yatılan yer;

Bu kelime, Azap yeri, bekleme yeri ya da ara hayat gibi ifadeler yerine “uyku yeri/mekanı” kullanılması, ölüm sonrası sürecin anlık deneyim açısından tam bir bilinç kesintisi olduğunu gösterir.

Hiç kimse uzun süreli acı çektiği bir süreci “uyku yeri/mekanı” olarak nitelemez. Bu ifade, dirilen öznenin hafıza perspektifini doğrudan yansıtmaktadır.

4. Hafızadaki Kara Delik: Mü’minûn 23:112–114

Allah ile inkârcılar arasındaki diyalog, ölüm amnezisinin sınırlarını ortaya koyar:

قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ  (112)
قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَاسْأَلِ الْعَادِّينَ   (113)
          “(Allah) dedi: ‘Yeryüzünde yıl sayısıyla ne kadar kaldınız?’ Dediler ki: ‘Bir gün ya da günün bir kısmı kadar kaldık; sayanlara sor.’”

“فَاسْأَلِ الْعَادِّينَ — ‘Sayanlara sor’” ifadesi olağanüstüdür. Kişi kendi yaşadığı süreye dair hafıza verisi sunamamaktadır. Bu, bilincin o süreyi hiç kaydetmemiş olduğunu gösterir.

Bu boşluk, hafızadaki bir “kara delik” gibidir:
Zaman geçmiş, fakat bilinç bu zamanı yaşamamıştır.

5. Ontolojik Sonuç: Zamanın İlga Edilmesi

Kur’an’ın tasvir ettiği tablo şudur:

Aşama	Öznel Bilinç
Ölüm	Hafıza kapanır
Ölüm–Diriliş arası	Anlar deneyimlenmez
Diriliş	Hafıza aniden açılır
İlk algı	“Uyuduğuz yerden/mekan bizi kim kaldırdı?”

Bu nedenle ölüm sonrası dönem, insan açısından:

Anlık değil, hafızasız, deneyimsiz bir boşluk olarak görünür.

Sonuç:

Mahşer, Kesintisiz Bir Uyanıştır

Kur’an perspektifinden İnsan gözünü kapatır (ölüm), açtığında kendini mahşerde bulur (diriliş). Aradaki kozmik tarih, öznel bilinç için hiç yaşanmamıştır.

Bu nedenle diriliş sahnesindeki o soru, sadece şaşkınlık değil, ontolojik gerçeğin ilanıdır:

مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا
        “Bizi uyku yerimizden kim kaldırdı?” (36:52)

Bu soru, insan bilincinin ölüm ile diriliş arasındaki anların hiç yaşamamış olduğunun Kur’an’daki en güçlü ifadesidir.

Ölüm amnezisi, ard ardalığın insan öznesi açısından ilga edilmesidir - kozmik tarih, bilinç kaydı olmadığı sürece bir göz kırpmaya dönüşür.

 

Kur'an'da Kabir Azabı Doktrininin Eleştirel Köken Analizi

Kur'an'da Kabir Azabı Doktrininin Eleştirel Köken Analizi

Metinsel, Tarihsel ve Kültürel Perspektifler

Özet: Bu çalışma, İslam eskatolojisinde yerleşik olan "kabir azabı" doktrinini; Kur'an’ın semantik bütünlüğü, ontolojik ölüm tanımı, klasik dilbilimsel (Ferrâ, Zeccâc) takdim-te’hir analizleri ve hadis literatüründeki kronolojik tenakuzlar bağlamında incelemektedir. Çalışmada, Yahudi Haggadah geleneğindeki "Hibbut ha-keber" inancının İslami literatüre intikali ve bu intikalin geleneksel kelamdaki savunma mekanizmaları eleştirel bir süzgeçten geçirilmektedir.

1. Giriş: Bir Doktrinin Üçlü Kriz Alanı

Geleneksel İslam düşüncesinde kabir azabı, bedensel ve ruhsal bir duyumsama olarak tasvir edilir. Ancak bu tasvir; Kur'an’ın nüzul süreci, "ölüm" kavramının semantik dünyası ve fiziksel gerçekliklerle (çürüme) derin krizler barındırır. Bu makale, söz konusu krizleri çözmek adına vahiysel veriyi dilbilimsel ve tarihsel bir zemine oturtmayı amaçlar.

2. Dilbilimsel Kanıtlar ve Mümin 46 Analizi

Doktrinin ana metinsel dayanağı olan Mümin 46. ayet (“Ateş! Sabah-akşam ona arz olunurlar...”) üzerindeki tartışmalar, doktrinin mutlak olmadığını gösterir:

El-Ferrâ’nın (ö. 207) Takdim-Te'hir Metodu: Klasik dilbilimin öncüsü Ferrâ, ayette bir söz dizimsel kaydırma olduğunu savunur. Ona göre ayetin takdiri: “Firavun ailesini o en şiddetli azaba sokun; (işte o azap) sabah akşam ona arz olunacakları ateştir.”[1] Ferrâ bu yorumla "arz edilme" eylemini kıyamet sonrasına yerleştirerek, ayeti Kur'an'ın genelindeki "ölümün bir uyku hali olduğu" gerçeğiyle uyumlu hale getirir.

Zeccâc ve Bedel Analizi: Zeccâc, ayetteki "ateş" (en-Nâr) kelimesinin, önceki ayette geçen "kötü azap"tan bedel olduğunu belirtir.[2] Bu, azabın parçalı olmadığını, kıyamet günü başlayacak ebedi cezayı nitelediğini kanıtlar.

3. Tarihsel-Kronolojik Çelişki ve "Yahudi Kadın" Hadisi

Mümin Suresi Mekkî’dir.[3] Ancak sahih kabul edilen rivayetlerde Hz. Peygamber’in bu azabı Medine’de bir Yahudi kadından duyduğunda önce "Yahudiler yalan söylüyor" diyerek reddettiği aktarılır.[4]

Paradoks: Eğer Mümin 46 kabir azabını Mekke'de haber vermişse, Peygamber'in Medine'de bu bilgiyi reddetmesi imkansızdır.

Geleneksel Savunma (İbn Hacer): İbn Hacer, Peygamber'in sadece "Müslümanların" azap göreceğini sonradan öğrendiğini iddia ederek çelişkiyi gidermeye çalışsa da bu savunma, Mekkî ayetin genel hükmüyle uyuşmamaktadır. Bu durum, doktrinin vahiyden ziyade Yahudi kültürüyle temas sonucu şekillendiğini gösterir.

4. Kültürel Köken: Hibbut ha-keber (Kabir Darbesi)

Yahudi Haggadah geleneğinde yer alan Hibbut ha-keber inancı; mezarda sorgulanma, demir gürzlerle dövülme ve bedenin her seferinde yeniden birleştirilmesi gibi unsurlarla İslami kabir azabı tasvirlerinin prototipidir. Doktrinin formel benzerliği, kültürel bir intikali açıkça işaret eder.[5]

5. Ontolojik Çöküş ve "Üç Beden" Paradoksu

Geleneksel doktrin, bedenin toprakta çürüdüğü gerçeği ile azap hissini uzlaştırmak için "cesed-i misalî" (berzah bedeni) teorisini üretmiştir. Ancak bu teori şu paradoksları doğurur:

Kimlik Sürekliliği Sorunu: Suçu işleyen dünyevi beden (Beden 1) iken, cezayı "berzah bedeni"nin (Beden 2) çekmesi adalet ilkesine aykırıdır.

Firavun'un Cesedi: Yunus 92'de Firavun'un cesedinin ibret için korunacağının söylenmesi, azabın bedene değil, ruhsal/uhrevi bir sürece ertelendiğini gösterir.

Bilinçsizlik (Merkad): Kur'an ölümü "uyku" olarak nitelemektedir. Yasin 51-52. ayetlerde dirilenlerin "Bizi uykumuzdan (merkadina) kim kaldırdı?" diye sormaları, berzahta hiçbir acı veya zaman algısının olmadığının mutlak kanıtıdır.

“Uyku” Metaforu ve Merkad (Yâsîn 51–52)

“Bizi yattığımız yerden kim kaldırdı?”

Burada iki güçlü nokta var:

Ölüm = uyku metaforu

Dirilenler = zaman atlamış gibi şaşkın

Bu tasvir, bilinçli ve uzun bir berzah azabı fikriyle gerçekten zor uyuşuyor. Çünkü:

Eğer biri yüzyıllarca azap çekmişse, dirildiğinde “az önce uyuyorduk” demez.

Bu, subjektif zamanın sıfırlanmış olduğunu ima eder.

Varlık Çoğaltması (Ockham'ın Usturası): Kur'an'da "berzah bedeni" diye bir kavram yoktur. Diriliş, Tâhâ 55'e göre tek seferlik ve asıl bedenin iadesidir: "Sizi topraktan yarattık, yine ona döndüreceğiz ve ondan bir kez daha çıkaracağız."

Hukuki/Ahlaki Sorun: Suçu işleyen Beden A iken, cezayı (berzahta) Beden B'nin çekmesi ilahi adalet ilkesine (kişisellik) aykırıdır.

Beden 1: Dünyevi, biyolojik beden

Beden 2: Berzah/“misalî” beden (kabir azabı–nimeti için varsayılan)

Beden 3: Kıyamette diriltilecek beden

Aynı kişi mi cezalandırılıyor, yoksa sadece benzer bir kopya mı?

“Bilincim kopyalanırsa o hâlâ ben miyim?”

Suçu işleyen organizma A

Cezayı çeken organizma B

Tekrar ceza çeken organizma C

B, C, A ile tam özdeş olmalı (o zaman zaten ayrı beden demek anlamsızlaşır)

ya da

B, C farklıysa, bu ceza değil, başka bir varlığa azap olur.

“Peki hangi beden dirilecek?”

Dünya bedeni (çürüyen biyolojik beden)

Berzah bedeni (misalî/ara beden)

Ahiret bedeni (dirilişteki beden).

Dünya bedeni ölür

Nefis berzah bedenine geçer

Sonra ahiret bedenine geçer

İki ölüm + iki beden değişimi + ara beden

Geleneksel şema (basitleştirilmiş):

Aşama 1 – Dünya

Nefs + Beden A (biyolojik)

Aşama 2 – Berzah

Nefs + Beden B (misalî/ara beden)

Aşama 3 – Ahiret

Nefs + Beden C (diriliş bedeni)

1.     Beden B ne tür bir varlık?

2.     Kıyamet olunca Beden B’ye ne oluyor?

Seçenekler:

A) Yok oluyor

O zaman Allah bir bilinç taşıyıcı “azap bedeni” yaratıp sonra imha etmiş oluyor

Geçici ceza makinesi gibi

B) Beden C’ye dönüşüyor

O zaman diriliş yeni yaratım değil, dönüşüm

Ama Kur’an dili “yeniden yaratma” diyor

C) Aynı anda iki beden mi var?

B tamamen bırakılıyor, C kuruluyor

Bu da “cezayı çeken beden ile hesap gören beden farklı” sorununu geri getiriyor

Hiçbiri temiz değil.

“Geçici bilinç taşıyıcı beden” gibi Kur’an’da temeli olmayan hibrit bir varlık icat ediliyor.

6. Erken Dönem Tefsirinde Alternatif Okumalar

Mukatil b. Süleyman (ö. 150): Kur'an'daki azap vaatlerini, Mekke müşriklerinin dünyada uğrayacağı zafer ve yenilgi (Bedir vb.) olarak yorumlamıştır.

Yahya b. Selâm (ö. 200): Vaatlerin doğrudan ahiret mükafatı ve cezasıyla ilgili olduğunu belirterek aradaki "kabir" aşamasını devre dışı bırakmıştır.

Hûd 98-99: Firavun’un ateşe girişi kesin bir dille "Kıyamet Günü" ile mühürlenmiştir. Bu, Mümin 46'nın Ferrâ tarafından yapılan kıyamet odaklı yorumunu teyit eder.

Haber-i Vahid Sorunu: Kabir azabına dair tüm rivayetler ahâd (tek kişiden gelen) haberlerdir. Usul-i fıkıh kaidesine göre; "Ahad haberlerle inanç (akide) sabit olmaz." Mu'tezile ve Haricî Eleştirisi: Erken dönem İslam düşüncesinde Dırâr b. Amr ve bazı Mu'tezilî bilginler, Kur'an'ın "ölüm" tanımına uymadığı gerekçesiyle kabir azabını açıkça reddetmişlerdir. Onlara göre adalet, yargıdan (mizandan) önce ceza verilmesini (kabir azabını) engeller.

7. Sonuç: Yeni Bir Paradigma

Kabir azabı doktrini; Kur'an’ın ontolojik ölüm tanımı (uyku), nüzul kronolojisi ve rasyonel tutarlılık ilkeleriyle telafi edilemez gerilimler içermektedir. El-Ferrâ’nın dilbilimsel tespiti ve erken dönem müfessirlerin dünyevi/uhrevi ayrımı, ayetlerin ancak kıyamet sonrası ebedi azabı nitelediğinde Kur’anî bütünlüğe kavuştuğunu göstermektedir.

İslami eskatoloji, Yahudi apokrif metinlerinden süzülen "kabir darbesi" mitosundan arındırıldığında; adaletin tek bir merkezde (Yevmü'd-Din) toplandığı, rasyonel ve metinsel açıdan kusursuz bir yapı sergilemektedir.

---

[1] “وقوله: النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها (46) .

رفعت (النار) بما عاد من ذكرها فِي عليها، ولو رفَعْتها بما رفعْتَ بِهِ سُوءُ الْعَذابِ (45) كَانَ صوابًا، ولو نصبت عَلَى أنها وقعت [164/ 1] بين راجع [من] «7» ذكرها، وبين كلام يتصل بما قبلها كَانَ صوابا، ومثله: «قُلْ أَفَأُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِكُمُ النَّارُ وَعَدَهَا» «8» .

وقوله: غُدُوًّا وَعَشِيًّا (46) .

ليس فِي الآخرة غدو ولا عشي، ولكنه مقادير عشيات الدنيا وغدوها.

وقوله: «9» [وَ] يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ (46) .” (Ferrâ)

“وَجَعَلَ الْفَرَّاءُ فِي الْآيَةِ تَقْدِيمًا وَتَأْخِيرًا مَجَازُهُ:" أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ"." النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَعَشِيًّا" فَجَعَلَ الْعَرْضَ فِي الْآخِرَةِ، وَهُوَ خِلَافُ مَا ذَهَبَ إِلَيْهِ الْجُمْهُورُ مِنَ انْتِظَامِ الْكَلَامِ عَلَى سياقه على ما تقدم. والله أعلم.” (Kurtubi).

“قَالَ الْفراء: وَفِي الْآيَة تَقْدِيم وَتَأْخِير، وَكَأَنَّهُ قَالَ: وَيَوْم تقوم السَّاعَة أدخلُوا آل فِرْعَوْن أَشد الْعَذَاب، النَّار يعرضون عَلَيْهَا غدوا وعشيا، وَهَذَا قَول فَاسد” (أبو المظفر السمعاني).

“وجعل الفراء في الكلام تقديماً وتأخيراً وتقديره: ادخلوا آل فرعون أشد العذاب النار يعرضون عليها غدواً وعشياً، وهو خلاف ما ذهب إليه غيره من انتظام الكلام على سياقه” (الماوردي).

“ويتأولون قوله: (النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا)، على التقديم والتأخير، يقولون تأويله: ويوم القيامة أدخلوا آل فرعون أشد العذاب النار يعرضون عليها غُدُوًّا وَعَشِيًّا” (المَاتُرِيدي).

[2] “وقوله - عزَّ وجلَّ -: (سُوءُ الْعَذَابِ (45) النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ (46)

(النَّارُ) بدل من قوله (سُوءُ العَذَابِ)، وجائز أن تكونَ مرتفعة على إضمار

تفسير سوء العَذَابِ، كان قائلا قال: ما هو؟ فكان الجوابُ هو:

(النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا)”  (Zecâc)

[3] “الحواميم كلها مكية، نزلت بمكة” (Zecac),  “سورة (المؤمن) مكية.” (Salêbî), “هى مكية إلا آيتي 56، 57 فمدنيتان”  (merâğî), “[وهي] مكّية روى أنس عن النبيّ صلّى الله عليه وسلّم أنّه قال: الحواميم ديباج القرآن” (Sa’lebî), “وهي سورة المؤمن، وتسمى سورة الطّول، وَهِيَ مَكِّيَّةٌ فِي قَوْلِ الْحَسَنِ، وَعَطَاءٍ، وَعِكْرِمَةَ، وَجَابِرٍ” (feth’u-Kadîr), “مكية إلا آيتي 56 و 57 فمدنيتان وآياتها 85” (et-Teshîl li-ʿulûmi’t-tenzîl), “مكية”, (Keşşaf), “وتسمى سورة غافر وهي مكية” (Hâzin), “هذه السورة مكية بإجماع” (İbn Atiyye),

[4]   “حَدَّثَنَا هَاشِمٌ ، قَالَ: حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ سَعِيدٍ ، قَالَ: حَدَّثَنَا سَعِيدٌ ، عَنْ عَائِشَةَ أَنَّ يَهُودِيَّةً كَانَتْ تَخْدُمُهَا، فَلَا تَصْنَعُ عَائِشَةُ إِلَيْهَا شَيْئًا مِنَ الْمَعْرُوفِ إِلَّا قَالَتْ: وَقَاكِ اللَّهُ عذاب القبر. لَهَا الْيَهُودِيَّةُ , قَالَتْ: فَدَخَلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلَيَّ، فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، هَلْ لِلْقَبْرِ عَذَابٌ قَبْلَ يَوْمِ الْقِيَامَةِ؟ قَالَ:" لَا، وَعَمَّ ذَاكَ؟" قَالَتْ: هَذِهِ الْيَهُودِيَّةُ لَا نَصْنَعُ إِلَيْهَا مِنَ الْمَعْرُوفِ شَيْئًا إِلَّا قَالَتْ: وَقَاكِ اللَّهُ عَذَابَ الْقَبْرِ. قَالَ:" كَذَبَتْ يَهُودُ، وَهُمْ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ أَكْذَبُ، لَا عَذَابَ دُونَ يَوْمِ الْقِيَامَةِ"، قَالَتْ: ثُمَّ مَكَثَ بَعْدَ ذَاكَ مَا شَاءَ اللَّهُ أَنْ يَمْكُثَ، فَخَرَجَ ذَاتَ يَوْمٍ نِصْفَ النَّهَارِ مُشْتَمِلًا بِثَوْبِهِ، مُحْمَرَّةً عَيْنَاهُ، وَهُوَ يُنَادِي بِأَعْلَى صَوْتِهِ:" أَيُّهَا النَّاسُ، أَظَلَّتْكُمْ الْفِتَنُ كَقِطَعِ اللَّيْلِ الْمُظْلِمِ، أَيُّهَا النَّاسُ، لَوْ تَعْلَمُونَ مَا أَعْلَمُ، بَكَيْتُمْ كَثِيرًا، وَضَحِكْتُمْ قَلِيلًا، أَيُّهَا النَّاسُ، اسْتَعِيذُوا بِاللَّهِ مِنْ عَذَابِ الْقَبْرِ، فَإِنَّ عَذَابَ الْقَبْرِ حَقٌّ".” Ahmed, Müsned, 24520.

[5] Talmud ve Midraş literatüründe mezar sorgusu, kabir sıkıntısı ve geçiş azabı anlatıları vardır (Shabbat 152b; Berakhot 18b). Bu benzerlik, kabir azabı fikrinin geç antik Yakın Doğu’nun ortak dini havuzundan İslamî literatüre taşınmış olabileceğini düşündürür.